学界研究二次葬仪式过程的文章屈指可数。梁敏在《捡骨葬一一壮族主要葬制》一文中对二次葬的仪式过程进行了详细的描述。卢敏飞在《上林壮族拾骨葬与探讨》一文认为拾骨葬分为拾骨和葬骨两个程序，并对其进行详细叙述，认为拾骨葬是为了洁净骸骨、虔诚安葬的目的。叶浓新的《从民族学资料看广西地区古月人葬俗》则指出:二次葬仪式过程为“寄土一一捡骨一一埋骨”，通过分析仪式过程得出二次葬的目的就是希望亲人的骨骸能够长久保存，而且二次葬习俗对死者遗骨的保护和后人成为‘孝子’所产生的效益，使得广西地区流行此习俗。
其次，通过仪式研究二次葬的结构和功能。农辉锋运用功能主义对《壮族二次葬的仪式与功能:以大新昌明为例》一文进行分析，他先后两次丧葬的仪式进行了详细的描述，认为壮族二次葬的功能就是满足人们的心理需要，并指出壮族二次葬是使寿终正寝者的魂魄聚入列祖列宗的仪式，是壮族通过对先人魂魄聚居于祖坟地的想象来达到整合现实中的家族主义。梁福兴、陆发焕在《壮族丧葬仪式结构及其文化象征意义解读(二)一一以榕桐村壮族二次葬仪式结构及其文化象征意义分析为例》一文中，对榕桐村的二次葬仪式过程进行详细的调查叙述，深入细致地分析了壮族二次葬仪式的结构、功能及其文化象征意义。认为壮族二次葬仪式及其墓场实际上就是壮族民间社会基本信仰观念、集体意识、人生价值、心理情绪和社会行为等方面的象征、寄托。
最后，这是安顿亡者的仪式。李锋、张敏波的《“蒙萨”苗族“烧灵”:二次葬的仪式文化传承与变迁》一文指出:贵州“蒙萨”苗族的整个丧葬礼仪分为“热葬”和“冷葬”。前部分在死者亡故时一次性完成;后一部分在之后的一段时间择日进行，视为整个礼仪的延续和重演，当地人称之为“烧灵”。“烧灵”仪式由八个部分组成:报期一一备礼一一接灵一一安灵一一娱灵一一献祭一一送灵和叫魂一一烧灵。“蒙萨”苗族的“烧灵”仪式最终界定了人与鬼的界限，是古代苗族二次葬遗风虚拟化、仪式化的衍生形态。作者认为“萨蒙”苗族的“烧灵”仪式是二次葬的演化形式的这种观点让笔者耳目一新，从仪式上来看，与广西壮族或其他地方的二次葬仪式不大相同，“烧灵”是对整个丧葬仪式的重演，并且“烧灵”处置的不是死者的遗体，而是死者尸体的代用品和象征物;但是，目的是一样的，都认为通过再次举行仪式，把死者的灵魂送到祖先的故里去，使死者真正融入到另一个世界，隔断死者与生者的关系。此种说法与袁晓文、陈东在《送魂:民族学视野中的“二次葬”习俗一一从民族志材料看“二次葬”的定义及原因》一文的观点有相同之处。他认为彝、纳西、基诺、景颇、普米等族以“送魂”为核心的二次葬习俗既不是一种葬式，更不是洗骨葬或捡骨葬，而是一种为安顿死者亡魂再次举行的葬礼。他所理解的二次葬主要是针对死者灵魂而言的。
综上所述，关于二次葬仪式研究的个案还是相对较少，尤其是运用民族学的理论分析二次葬，学界在丧葬仪式上运用比较多的理论是功能主义理论、过渡仪式理论以及i}}限理论，但多用于对第一次丧葬仪式的分析，极少有学者将这些理论运用于二次葬。即便现在广西壮族的二次葬研究颇多，但缺乏对仪式参与者的研究，同时对丧葬文化内核的深层次研究不够。二次葬还是有很大的研究空间。
为此，笔者将从历史文献资料与田野调查相结合对广西陆川的二次葬仪式进行研究。目前学界尚未有学者从广西各地方县志着手，梳理历史上二次葬在广西的整体分布区域及特点。笔者将查阅明朝至民国时期的广西各地方县志，如:(雍正)《太平府志》、(雍正)《广西通志》、(乾隆)《兴业县志》、(光绪)《百色府志》、(光绪)《郁林州志》、(光绪)《容县志》、(同治)《藤县志》、(同治)《得州府志》、(乾隆)《梧州府志》、(嘉靖)《钦州府志》、 (万历)《太平府志》、(雍正)《平乐府志》、(乾隆)《象州志》、(乾隆)《柳州府志》、(民国)《来宾县志》、(乾隆)《桂平县志》、(民国)《桂平县志》、(民国)《贵县志》、(民国)《同正县志》、(民国)《迁江县志》、 (民国)《岂江县志》、(民国)《罗城县志》、(民国)《怀集县志》。通过梳理广西从清朝到民国时期与二次葬相关的所有地方志，总结广西历史上二次葬的形式、分布状况及特点，并结合田野材料，聚焦于广西具有典型代表性的田野点，进行个案研究。
其次，笔者所选的田野点一一南中村的二次葬仪式与广西壮族以及安徽、福建等其他地方的二次葬不尽相同。笔者所选田野点的二次葬仪式由“捡骨”、“做代饭(中间阶段)”、“安葬”三个部分组成，在仪式上、对挖掘后墓坑的处理、寄土的方式以及安葬等环节都与其他地方存在差异。最后笔者将结合田野材料运用民族学的理论分析当地人如何去安置、安放祖先的灵魂以及如何通过二次葬来处理死去的人与活着的人之间的关系。这也是笔者研究二次葬的核心所在。
